מיסטריום

א. הקדמה

ב. ביוגרפיה של הרבי מקוצק

ג. האידיאל - אדם עליון או צדיק עליון

ד. נקודות להשוואה

ה. ביבליוגרפיה

א. הקדמה

כאשר נחשפתי לראשונה להגותו של ניטשה ולאישיותו, לא יכולתי שלא להבחין בדמיון הרב שבינו לבין הוגה יהודי, הרחוק ממנו לכאורה כרחוק מזרח ממערב- ר' מנחם מנדל מקוצק (להלן רמ"מ). הדמיון בא לידי ביטוי הן באישיותם- הגאונות, ההיבדלות מהחברה, הבוז לקטנות ולעדריות; הן בהגותם- השאיפה לאמת ולהתעלות, דרישת האותנטיות, ביקורת המוסכמות, הסגנון החריף, התמציתי והשנון; ואף בקורות חייהם- ניטשה העביר את 11 שנותיו האחרונות סגור בחדרו, בעקבות התמוטטות מנטלית, ואילו רמ"מ הסתגר בחדרו במשך כעשרים שנה, גם כן בעקבות אירוע טרגי שנסיבותיו אינן ברורות.

פער של זמן ומרחק מפריד בין שני האישים הללו; ניטשה (שהיה כבן 15 כשנפטר רמ"מ) מן הסתם לא שמע מעולם על הרבי היהודי, שחי בעיירה בפולין, ולא השאיר אחריו כל כתבים. כל דמיון ביניהם ניתן לייחס אך לרוח הזמן, הפועלת פעולות דומות להפליא במקומות שונים ומרוחקים. אמנם ייתכן שרבו של רמ"מ, ר' שמחה בונים מפשיסחא, שנחשף במידה מסוימת לתרבותה של אירופה המערבית, הושפע מכמה מהיסודות של תנועות הנאורות והרומנטיקה שפעלו באותו זמן, ואימץ אותם לשיטתו. לפי זה ייתכן שבמידת מה הושפעה הגותו של רמ"מ מאותם יסודות שעיצבו גם את עולמו של ניטשה.

מטרתה של עבודה זו היא להראות את נקודות הדמיון הבולטות שבהגותם של שני האישים, תוך התמקדות בשאיפתם המשותפת להתעלות אל מעבר לאנושי- אם אל האדם העליון בדרכו של ניטשה, או אל הצדיק העליון בדרכו של רמ"מ. השוואה דומה כבר נעשתה בספרו של אברהם יהושע השל, "A Passion for Truth", שמשווה בעיקר בין עולמו של רמ"מ לבין זה של קירקגור- הוגה קרוב ברוחו לניטשה. גם מאיר אוריין בספרו "סנה בוער בקוצק" התייחס בקצרה לדמיון ולהבדל שבין האדם העליון של רמ"מ לבין זה של ניטשה[1]. הלל צייטלין התייחס לשאיפת העל-אדם של ניטשה מנקודת מבט יהודית, מבלי להזכיר את רמ"מ[2].

הערה על המתודה של חקר הגותו של הרבי מקוצק: על רמ"מ ואישיותו האניגמאטית נכתבו יצירות ספרותיות רבות, אולם רובן אינן בעלות ערך מדעי[3]. כאמור, רמ"מ, כרבותיו לפניו, לא השאיר אחריו כתבים. מחקר המנסה לברר את הגותו, נזקק להסתמך על מסורות שהובאו מפיו ע"י תלמידיו, ונכתבו בספריהם או הועברו בע"פ. על הבעייתיות שבכך עמד יעקב לוינגר בשני מאמריו, שהקדיש במיוחד לנושא זה[4]: ישנם ספרים רבים המביאים מימרות המיוחסות לרבי מקוצק, אולם קשה מאד לברר אלו מהן אכן שייכות אליו, ואלו היתוספו מאוחר יותר ויוחסו אליו בטעות. לפי לוינגר, עם השנים הלך וגדל מספר המימרות המיוחסות לרמ"מ, כאשר כל ספר ליקוטים חדש מביא מספר מימרות גבוה יותר. לוינגר עצמו קבע מתודה מסוימת לבירור המימרות האותנטיות, בהסתמך על אותן מקורות המצוטטים בפי עדי שמיעה מכלי ראשון, או כאלה שהיו מקורבים לרמ"מ. את אלו סיכם ברשימה שבמאמרו. אמנם חוקרים אחרים לא קבלו את המתודה שלו, וטענו שבחסידות פשיסחא-קוצק היה הדגש העיקרי על המסורת שבע"פ ולא על כתיבת ספרים, ולכן אי אפשר לצמצם את המחקר רק לאותם מקורות שהובאו בכתב. מיכאל רוזן בספרו "The Quest for Authenticity", העוסק בהגותו של ר' שמחה בונים מפשיסחא, רבו של רמ"מ, מציע מתודה אחרת לבחינת המקורות: לדבריו ניתן להבחין בסגנון אופייני וברעיונות טיפוסיים לדרכם של אדמור"י פשיסחא-קוצק, המופיעים במימרות המיוחסות לזרם זה, במידה מספקת כדי להניח שהן אכן שייכות לשם, גם אם לא ברור בדיוק מי מבין אדמור"י הזרם הוא הראשון שהגה אותן. גם כותבים אחרים נקטו בדרכים דומות[5].

בעבודתי זו הסתמכתי בעיקר על שלושה ספרים מאוחרים המביאים את דברי תורתו של רמ"מ- ספריהם של שמחה רז, פנחס שדה ושאול מייזליש. ספרים אלה מתבססים על ספרי הליקוטים הרבים שקדמו להם. לא יכולתי במסגרת זו לברר את מקורותיה הראשוניים של כל אחת מהמימרות המובאות, ואת מידת האותנטיות שלה, אך מתוך קריאת המקורות רואים בבירור שאכן כדברי רוזן, יש סגנון וכיוון מסוים לרעיונות ש"נדבקו" לדמותו של רמ"מ. גם אם מימרה מסוימת אינה בדיוק שלו, הרי שמריבוי המקורות מצטיירת דמות דיוקן שאפשר לאפיין ולזהות אצלה דרך ושיטה.

ב. ביוגרפיה של הרבי מקוצק - תקמ"ז-תרי"ט (1787-1859)[6]

ר' מנחם מנדל היילפרין-מורגנשטרן נולד בעיירה גוריי שבמחוז לובלין, למשפחה מיוחסת של גדולי תורה. למד תורה בישיבת זאמושטש והתפרסם בלמדנותו והתמדתו. בשל גזרת ממשלת אוסטריה, שמי שלא ילמד בבית ספר ממשלתי לא יוכל לשאת אשה, נסע ללמברג ולמד שם רוקחות. התחתן בגיל 20 ועבר לגור בטומשוב אצל חמיו. בשלב זה לא מצא עוד סיפוק בלימוד התורה השגרתי, ונסע אל החוזה מלובלין, שקיבל אותו בכבוד גדול. מסופר שבפגישתם הראשונה אמר לו החוזה שהדרך שבה הוא הולך היא דרך של מרה שחורה, ושאין זו הדרך הנכונה; אולם רמ"מ הגיב אח"כ, שלו- דרך זו נראית ונראית. אביו ניסה להניא אותו מללכת בדרך החסידות, שאינה דרך אבותיו, אולם הוא ענה שה' הוא קודם כל "זה א-לי", ואח"כ "אלוקי אבי". ניכרת בכך מרדנותו של רמ"מ, השואף לבטא את עצמו ואינו נכנע לא לפני מסורת ולא לפני סמכות.

רמ"מ לא מצא סיפוק גם בלובלין, ששמה את הדגש על הרגש והלב, וחיפש אוירה שכלית ולמדנית יותר. בתגובה לביקורת של חבריו על התרחקותו מהם, "וכי רצונך להיות בעש"ט שני?" השיב "וכי השביע הבעש"ט את העולם שלא יקום עוד אחד כמוהו?". יש בו שאיפה לגדלות והכרה בערך עצמו. הוא עבר ליהודי הקדוש, ר' יעקב יצחק רבינוביץ מפשיסחא, שהיה תלמידו של החוזה מלובלין. בפשיסחא מצא רמ"מ את מקומו והיה מבחיריו תלמידיו של היהודי, אותו ראה לאורך כל חייו כרבו העיקרי. "היהודי" עצמו היה מהפכן, הוא התנגד לחסידות עממית של מופתים ואמונה תמימה, ללא פנימיות כנה, ודרש התעמקות פנימית. אי אפשר להיות ירא שמים ללא הכרה פנימית עמוקה. בפשיסחא היו מאחרים לעתים את זמן התפילה, בשל הדגש על ההכנות אליה.

היהודי הקדוש נפטר ב- 1813, ורמ"מ עמד בראש קבוצת התלמידים שהכתירו את תלמידו, ר' שמחה בונים בונהרד מפשיסחא, כרבם החדש. ר' שמחה בונים היה ידוע בפקחותו הרבה ובידיעותיו הכלליות בחכמות העולם. הוא המשיך את דרכו של רבו, ועורר מחלוקת גדולה נגד חסידות פשיסחא, שכמעט גרמה להחרמתה ע"י שאר הצדיקים; אולם באירוע הידוע כ"החתונה הגדולה באוסטילה", הצליחו תלמידיו שבראשם ר' יצחק מאיר מוורשא (לימים הרבי מגור), להגן על שיטתם בפני המקטרגים עליה. מאז נהייתה פשיסחא לחסידות המשפיעה ביותר בפולין. רמ"מ היה אישיות מרכזית בפשיסחא, ועוד בחיי רבו ליקט סביבו צעירים מובחרים ולימד אותם את רעיונותיו. לו ולקבוצתו היתה השפעה גדולה על הנעשה בפשיסחא.

ר' שמחה בונים נפטר ב-1827. לאחר מותו התפצלה החסידות: חלק מתלמידיו, המתונים שבהם, הכתירו את בנו ר' אברהם משה, ולאחר שזה נפטר תוך שנה, את ר' יצחק מוורקא; ואילו החריפים יותר, שביניהם הרי"ם, הכתירו את רמ"מ. הם עזבו את פשיסחא ועברו לטומשוב, שם ניהלו חיים שיתופיים, כשלכולם קופה משותפת אחת. אברכים עזבו את נשותיהם וילדיהם כדי להצטרף לקבוצה של רמ"מ, שם עסקו בלימוד ובעלייה נפשית בהדרכתו. לעתים היתה שיחה שלו נמשכת עשר שעות רצופות. הוא דרש מתלמידיו את המקסימום, והתבטא שרצונו בקבוצה מצומצמת של אברכים, שיהיו מוכנים להקריב הכל כדי להתעלות ולקדש שם שמים. עקב ההתנגדות לדרכו, עזב את פשיסחא, ועבר לקוצק בשנת תקפ"ט (1829).

בקוצק החלה תקופת הפריחה והשגשוג של חסידות זו, והמונים נהרו אליה, ביניהם בניהם וחתניהם של גדולי הגאונים בפולין, שהיו נוסעים לקוצק אף ללא רשות משפחותיהם. גם ההתנגדות לקוצק הגיעה למימדים גדולים, בין הליטאים כמו גם בין האדמו"רים האחרים. מאידך השפעתו של רמ"מ וההערצה כלפיו היו עצומות, גם בקרב גדולי הרבנים והאדמו"רים.

בשנת תקצ"ז (1837) נפטרה אשתו, ממנה היה פרוש למעלה מעשרים שנה, והוא נשא בזיווג שני את אחות אשתו של הרי"מ מוורשא, על פי יוזמתו של זה.

בשנת ת"ר (1840) התרחש ה"משבר" בקוצק. רמ"מ הלך והסתגר מפני ההמונים שהיו צובאים עליו בענייני פרנסה ודאגות גשמיות, וראה כיצד שיטתו האליטיסטית הולכת וסוטה מדרכה. באותו זמן החל תלמידו, ר' מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא, לאסוף סביבו חסידים, לומר לפניהם תורות ולנהוג מנהג רבי. הוא לא הפסיק מכך אף לאחר שרמ"מ גער בו. אז התרחשה תקרית "ליל שבת". לא ברור מה התרחש אז, אך כנראה שרמ"מ נתקף בהתפרצות זעם על חסידיו, או שעבר התמוטטות נפשית כלשהי. בקרב המשכילים היו שהפיצו את הגרסא כאילו רמ"מ השמיע דברי כפירה וחילל את השבת ע"י נגיעה בנרות או כיבויים, אולם גרסא זו הופרכה כחסרת שחר[7].

בעקבות התקרית, עזב ר' מרדכי יוסף את קוצק ועבר לאיזביצא, ואילו רמ"מ הסתגר בחדרו ופרש מהעולם עד סוף ימיו. היה ממעט לצאת אל החסידים ולשוחח איתם, ולא קיבל כמעט אנשים. עם זאת היה עדיין מעורה בחיים הציבוריים, היה מקבל את תלמידיו ונכדיו, ולא היה פרוש לגמרי.

נפטר לאחר כתשע עשרה שנות הסתגרות, בתרי"ט (1859), כשהוא בן 72. לא השאיר אחריו ספרים.

מקורות חייו של רמ"מ, עולה דמותו של אינדיבידואליסט מובהק, המחפש לעצמו את דרכו מבלי להתחשב בדעותיהם של אחרים. מהפכן ומורד, המניף את דגל המרד הקדוש, וקורא אליו רק את יחידי הסגולה המוכנים להקריב את הכל למען האמת. בכך המשיך רמ"מ את מורשתה המהפכנית של חסידות פשיסחא, כפי שהתגבשה אצל "היהודי" ואצל ר' שמחה בונים, גם אם הוא עצמו הוביל אותה לקיצוניות יתר, שאולי בסופו של דבר היתה זו שהביאה לקיצה הטראגי.

ג. האידיאל- אדם עליון או צדיק עליון

מהו האידיאל של העל-אדם, אותו מציב ניטשה לאנושות? מהו הדבר שיש לשאוף אליו?

לפי רוני אבירם[8], המאפיין המרכזי של העל-אדם הוא היותו מודע לרצון לעצמה שבבסיס קיומו. אין כאן המקום להסביר את מושג הרצון לעצמה, שהוא בסיסי ביותר אצל ניטשה, אבל מדובר בכוח המניע את כל הברואים ומשפיע על רצונותיהם ופעולותיהם. בניגוד לרוב האנושות, העל-אדם אינו מתכחש לרצון לעצמה שלו או מדחיק אותו, אלא מבטא אותו באופן ישיר ואותנטי. העובדה שהעל-אדם אינו מוגבל ע"י מושגים של דת, תרבות, מוסר או מדע, מאפשרת לו לבטא את עצמו באופנים שלא היו אפשריים בעבר.

מתוך מאפיין בסיסי זה, נובעות שמונה תכונות של העל-אדם, או של מי ששואף להיות לכזה, בהן שלוש תכונות נגטיביות, ושלוש פוזיטיביות.

התכונות הנגטיביות הן:

1. העל-אדם אינו מחויב לערכים חיצוניים ולאמיתות חיצוניות, אלא הוא יוצר לעצמו את החרות לברוא לעצמו את דרכו לפי רצונו[9].

2. הוא משוחרר מ"המצפון הרע", אותם רגשות אשם שחש האדם כלפי יצריו ונטיותיו הטבעיות[10].

3. הוא אינו חושש מסבל, שלו או של הזולת: "לחסל את הסבל; ואנו? אדרבא, נראה כאילו אנו רוצים בו בדרגה גבוהה יותר ורעה יותר מכל מה שהיה עד כה. [...] הגידול מתוך ייסורים גדולים, האין אתם יודעים שרק גידול אשר כזה חולל את כל עליותיו של האדם עד כה?". ודאי שאין הוא משתתף בצערו של הזולת, או חש רחמים כלפיו[11]. 

התכונות הפוזיטיביות הן:

4. העל-אדם ניחן ביכולת להזין את עצמו ואת סביבתו, כמו השמש: "למה היה הטבע כילי כל כך עם האדם, ולא הניח לו להאיר, מי פחות, מי יותר, הכל לפי שפע האור אשר בקרבו? למה לא ניתנה לאנשים הגדולים זו החזות היפה בזריחתם ושקיעתם, כמו לשמש? עד מה חד משמעיים יותר היו אזי החיים בקרב בני האדם!"[12].

5. הוא בורא את עצמו ע"י בחירה בערכים שינחו אותו, והוא המחוקק, השופט והמבצע של עצמו: "וכי יכול אתה לתת לעצמך טוב שלך ורוע שלך ולתלות מעל ראשך את רצונך כמו חוקה? וכי יכול אתה להיות שופט את עצמך ונוקם את חוקתך?"[13]. תכונה זו קשורה לקודמת, שכן רק מי שיכול להזין את עצמו, יכול גם להיות בורא הערכים של עצמו.

6.הוא מצוי תמיד בתהליך של התגברות על עצמו, כדי לברוא את עצמו מחדש: "אנכי הדבר הנאלץ לגבור על עצמו תמיד"[14].

7. הוא אוהב את עצמו באופן ישיר, מבלי להזדקק לאהבתם של אחרים אליו: "אינכם יכולים לשאת את עצמכם ואין די אהבה בכם לעצמכם; ומבקשים אתם לפתות את רעכם לאהבה ולצפות עצמכם בזהב טעותו"[15]; "הנפש האצילה יש בה יראת כבוד בפני עצמה"[16] .

8. הוא אוהב את הגורל ואת המציאות כפי שהם, על כל הטראגי שבהם, מבלי לפרש אותם באופן כוזב כדי למצוא נחמה: "Amor fati זו תהיה אהבתי מכאן ואילך!"[17].\

מעניין להשוות רשימה זו, לרשימה שמביא מיכאל רוזן בספרו, של נקודות הדמיון בין ערכי חסידות פשיסחא לבין אלה של התנועה הרומנטית[18]:

1. זלזול בכל דבר שנראה אפילו כרמז של חקיינות.

2. ביקורת וערעור על הסמכות הממסדית וההתנהגות המסורתית; בוז לנורמות חברתיות מקובלות.

3. אימוץ היבטים של בוהמייניות וחוסר דאגה מוחלט למה שחושבים אנשים אחרים, להופעה חיצונית, ליהירותם של מלומדים מהבורגנות הדתית, בוז לכל מי שמתרברב.

4. דגש גדול על הסתמכות על השיפוט האישי.

5. למידה מחיי היום יום, מהשגרתי.

6. פשטות כערך, מחוברת לתחושת ה"אתה" האמיתי- מהותו של אדם.

7. הערך של קור רוח, מכיוון שהוא משקף גם חוסר דאגה על מה שהעולם החיצון חושב.

8. השימוש באפוריזם- ה"וורט"- שהפך לסימן ההיכר של חסידות פולין.

9. חשיבותו של הלהט (passion).

10. חשיבותם של רעיונות מקוריים.

ניתן להבחין בקלות בדמיון הרב שבין שתי הרשימות. העולה מכאן הוא שרמ"מ, כחניכם של אדמו"רי פשיסחא וממשיך דרכם, ביטא באישיותו ובאידיאלים אליהם שאף, רבים מאותם קווי אופי שמאוחר יותר יוגדרו ע"י ניטשה כמאפיינים את האדם העליון. בהמשך נבחן בצורה מפורטת יותר חלק מאותן תכונות, ונראה כיצד התבטאו בהגותם של שני האישים.

ד. נקודות להשוואה

1. בדידות

ניטשה היה אדם בודד מטבעו. גם כשהיה שרוי בחברה, היה גאון חריג, שמחשבותיו ורצונותיו השונים הבדילו אותו משאר בני האדם. גם מחלתו תרמה לבדידותו זו, שהגיעה כמובן לשיאה לאחר התמוטטותו הנפשית, במהלך שנותיו האחרונות. גם רמ"מ היה אדם בודד, עוד לפני הסתגרותו[19]. הזכרנו לעיל את הביקורת של חבריו על התרחקותו מהם, ואת תגובתו לכך. כאשר נפטר רבו ר' שמחה בונים, לא היה רמ"מ נוכח בשעת פטירתו; למחרת כאשר הגיע לפשיסחא לאחר ההלוויה, ביקש את המפתח לחדר שבו נפטר הרבי, והסתגר שם זמן מה. כשיצא משם אמר: אף אחד מכם לא היה בלוויית הרבי זולתי אני[20]. פעם אחרת אמר: "אדם יחידי נברא (סנהדרין לח, א)- וחייב תמיד להישאר ביחידותו"[21].  את גישתו זו הגשים במלואה כאשר סגר את עצמו בחדרו, וחי בבידוד כמעט גמור במשך כעשרים שנה.

בתחילת ספרו של זרתוסטרא, מתואר הנתק שבינו לבין ההמון. הוא מרגיש ש"אינם מבינים אותי, פי לא נועד לאוזניים אלו"[22]. הוא מחליט לפנות לגאוותם, ומדבר על האדם האחרון- אם לא תתוו לעצמכם מטרה, יבוא העת שכבר לא יוכלו להצמיח שום דבר, כי יישאר רק האדם האחרון שהוא קטן והמוני וחסר שאיפות. אבל האנשים רק צוחקים לו- "עשה אותנו לאנשים אחרונים אלה! וקח לך את העל-אדם!". הוא מתעצב שוב על שאין מבינים אותו, ואומר שיותר מדי שהה בהרים ועכשיו אינו יודע לדבר לבני אדם, ולכן צוחקים עליו ושונאים אותו.

זרתוסטרא מציג את הבדידות כאתגר קשה ומייסר, אך כדרך היחידה להיות יוצר ואוהב, דרך של ביקורת עצמית והתגברות עצמית: "הבודד, אתה עושה את דרכך אל עצמך! והיא עוברת על פניך שלך עצמך ועל פני שבעת שטניך! [...] חייב אתה לרצות להישרף בלהבתך שלך עצמך: וכי איך בקשת להיות חדש, אם לא היית תחילה לאפר! [...] לך אל התבודדותך, אחי, ואהבתך עמך ועשייתך היוצרת"[23] .

לפי ניטשה, הבדידות אינה רק כורח, אלא היא מבטאת את תשוקתו של איש הסגולה להיבדל מההמון, מכלל האנושות: "כל איש סגולה, לבו נתון באופן אינסטינקטיבי לביתו-מצודתו ולצנעתו, שם הוא נגאל מן ההמון, מן הרבים, מן המרובים ביותר, שם הוא רשאי באשר הוא יוצא מכללם, להסיח דעתו מהכלל 'אדם'"[24]. המגע עם החברה האנושית גורם לבחילה, ומהווה מעמסה ומיאוס. אמנם לדבריו שם, מי שמתחמק ממנו תדיר, ואינו מוכן ליטול על עצמו מעמסה זו- לא נועד להגיע להכרה גדולה. האדם הגדול חייב דווקא להיות מעורה בהמון האנושות, כדי להכיר אותם ולדעת את טיבם.

ביקורת דומה אפשר לשמוע בדבריו של ר' שמחה בונים לתלמידו רמ"מ, על נטייתו של זה להתבודדות עוד בימי צעירותו: "ההתבודדות טובה, אך רק כאשר אתה בהמון"[25]. ברם, רמ"מ הרגיש שההמונים מעיקים עליו ומזהמים אותו, עד שלא היה לו מנוס אלא בהתבודדות מוחלטת: "אספסוף! צעק כלפי חסידיו; למה נטפלתם אלי? שאנקה את הבוץ שלכם, ואתקן מה שקלקלתם? לא באתי להיות מנקה אשפתות. נקו אתם בעצמכם מה שלכלכתם"[26].

מה דחף את רמ"מ להתבודדותו הסופית? אין ספק שחלק מזה היה כרוך בתחושות דומות לאלה שמתאר זרתוסטרא. הוא הרגיש תסכול על חוסר הצלחתו לרומם את חסידיו לפסגות הגבהים בהן היה הוא עצמו שרוי, ועל שקיעתם בעניינים חומריים וארציים במקום בהתעלות רוחנית.

השל כתב: "מי יכול להרגיש קרוב לקוצקר בגלותו העצמית, חזיז-רעם בבדידות? ומה ביקש להשיג בפרישתו? למחות כנגד שקריותו של העולם? התמסרות מוחלטת למאבק עם השמיים, במקום לבזבז את כוחותיו בלחימה בטיפשות האנושית? האם הגיע למסקנה שכדי להיות מנהיג אפקטיבי של ציבור, עליו להישאר מרוחק מהם? או שמא היתה כוונתו להצהיר שסופה של החסידות הגיע, לסיים את מה שהבעל שם טוב התחיל?"[27]

2. היחס לתלמידים

עם כל תחושת הבדידות והריחוק שלו מההמון, זרתוסטרא אינו רוצה לשמור את החכמה שלו לעצמו. הוא מחליט לעזוב את העיר, אבל למשוך תלמידים מתאימים מתוכה ללכת אחריו: "רֵעים חיים אני צריך, ההולכים בעקבותיי. כי רצונם ללכת בעקבות עצמם- ולאותו מקום אליו מועדות פניי [...] לשדל רבים לנטוש את העדר- לשם כך באתי. ויזעמוני עם ועדר: זרתוסטרא מבקש להיות שודד בעיני הרועים"[28]. הרועים חושבים את עצמם לישרים וצדיקים, והם שונאים את מי ששובר את לוחות הערכים שלהם, שהוא באמת היוצר.

תיאור זה תואם היטב לדרכו של רמ"מ. אל חצרו זרמו אברכים, שנטשו את נשותיהם וילדיהם, עזבו את כל רכושם, ובאו ללמוד ממנו דרכי עבודת ה'. תופעה זו עוררה זעם והתנגדות גדולים כנגד רמ"מ ודרכו. לפי אחד המקורות, בחר רמ"מ בעיר קוצק למושבו, דווקא בשל ההתנגדות העזה בה קיבלו תושביה את פניו[29].

בהתאם לדרישת האותנטיות של ניטשה, הוא אינו מעוניין בחסידים שוטים שיחקו את דרכו בצורה עיוורת, אלא באנשים שילמדו ממנו כיצד צריך אדם לחפש לעצמו את דרכו שלו בחיים: "ובכן? אתה מחפש? אתה מבקש להכפיל עצמך? כפול עשרה? כפול מאה? אתה מחפש חסידים? – חפש אפסים!"[30] משפט שמבטא להפליא את גישתו של רמ"מ, שהתנגד לנהירתם ההמונית של חסידים אליו, והיה מעוניין רק בקבוצה נבחרת של בני עלייה. פעם אחת אמר: "חשבתי פעם שיצטרפו אלי רק ארבע מאות איש חסידים, ואלך איתם ביער לתת להם מן, ויכירו כוח מלכותו"; או בנוסח אחר: "חשבתי שיהיו לי חמישים או מאה חסידים שיעמדו על הגגות ויגיעו למדרגת הנביאים"[31]. ואמר: "הייתי יכול לעשות מכל העולם חסידים, אבל אין זה טוב"[32].

בסוף החלק ראשון של הספר, נפרד זרתוסטרא מתלמידיו, ואומר להם שמי שאינו פוסק להיות תלמיד למורהו, אינו גומל לו כראוי. "טרם חיפשתם את עצמכם, והנה מצאתם אותי. זו דרכם של המאמינים כולם; על כן כה מעטה חשיבותה של אמונה כלשהי. על כן אני מצווכם לאבד אותי ולמצוא את עצמכם; ורק לאחר שהתכחשתם לי כולכם, אשוב אליכם"[33].

אמנם כאשר קיים ר' מרדכי ליינר הדרכה זו, ועזב את קוצק יחד עם תומכיו, על רקע סיבות שאינן ברורות מספיק- גרם הדבר כאב גדול לרמ"מ, וייתכן שזהו הגורם העיקרי להסתגרותו. עזיבה זו של תלמיד את רבו המשיכה את ה"מסורת" של רבותיו של רמ"מ, כאשר החוזה מלובלין פרש מר' אלימלך, ומאוחר יותר עזב "היהודי הקדוש" את החוזה מלובלין. שני מקרים אלו היו כרוכים בצער גדול לרב שתלמידו עזב אותו, וגררו בעקבותיהם חיכוכים כואבים בין תומכי שני הצדדים.

ייתכן שמאחורי ההדרכה הקוראת לכל אחד למצוא את דרכו שלו, מובלעת ההנחה שעם כל זה ישנה דרך אמיתית אחת, שאת הבחירות האישיות יש לממש במסגרתה, ולא מחוצה לה. אפשר שרמ"מ ראה בדרכו של הרב ליינר ויתור על יסודות דרכה של קוצק, על השאיפה לאמת מוחלטת ולחוסר פשרות, ולכן לא התייחס לעזיבתו כאל יצירת דרך חדשה, אלא כוויתור על דרך אמיתית בכלל.

השל כורך את ניטשה, קירקגור ורמ"מ ביחד, ביחסם הדיאלקטי לתלמידים: "כמו ניטשה, קירקגור לא רצה שום חסידים. הוא חשב שהם יכולים להיות רק 'הצרה הגדולה ביותר'. עם זאת, למצוא את עצמו ללא תומכים היה עבורו מקור של סבל"[34].

3. אותנטיות

אחד העקרונות החשובים בהדרכתו של ניטשה הוא התביעה לאותנטיות. על כל אדם להיות נאמן לעצמו ולטבעו, לא לחקות אף אדם אחר, ולא להיכנע למערכת ערכים חיצונית לו.

מה הכוונה באותנטיות? רוני אבירם[35] עומד על כך שלמושג זה יכולות להיות שתי משמעויות: האחת מניחה שבכל אדם גנוזות תכונות מיוחדות המאפיינות אותו, ועליו להוציאן אל הפועל, כמו צמח המפתח את עצמו (גישתו של ההומניזם פסיכולוגי). לפי זה, על האדם להתבונן בתוכו, לעמוד על תכונותיו המיוחדות, ולפעול כדי להגשים אותם. המשמעות האפשרית השנייה היא שבעצם אין לאדם מהות משלו, ועליו לבחור לעצמו את דרכו מבין אינסוף אפשרויות (גישתם של סרטר ואקזיסטנציאליסטים אחרים). הוא אינו מחפש דבר שכבר טמון בתוכו, אלא יוצר דברים חדשים.

את שתי המשמעויות ניתן למצוא אצל ניטשה במקומות שונים: "מה אומר מצפונך? היעשה מה שהנך"[36]- אמירה התואמת לתפיסה הראשונה; ומאידך: "ואולם אנחנו מבקשים להיעשות למה שהננו- חדשים, חד פעמיים, שאין כיוצא בהם, המחוקקים לעצמם, הבוראים את עצמם! נוסף לכך חייבים אנו להיעשות למיטב מוריו וחושפיו של כל מה שהוא בגדר החוק והכורח בעולם: אנו חייבים להיות פיסיקאים, על מנת שנוכל להיות בוראים בזה המובן"[37]- משפט שנראה שחלקיו סותרים את עצמם, בבטאם את שתי התפיסות השונות.

הפתרון שמציע אבירם לסתירה זו, הוא בעצם שילוב של שתי התפיסות: העל אדם אכן נקרא להוציא מהכוח אל הפועל את הגנוז בו, אולם מה שגנוז בו אינו רק קבוצה מצומצמת של רצונות ותכונות אישיות, אלא כאוס המורכב מכל מגוון הרצונות, הטיפוסים והתפקידים האנושיים האפשריים[38]. הוא צריך להשתחרר מהמחויבות המקרית שנולד אליה, ולברוא את עצמו ע"י בחירה מבין אינסוף אפשרויות. אמנם הוא לא חפשי לגמרי, אלא רק לבחור מבין כל הדמויות והתפקידים האנושיים, שזה כמובן די הרבה.

אצל חסידות פשיסחא, ממנה צמח הרבי מקוצק, היוותה האותנטיות נקודה מרכזית ביותר, כפי שמראה מיכאל רוזן בספרו המוקדש אליה, "The Quest for Authenticity". כל יהודי נדרש להיות אמיתי עם עצמו, ולעבוד את ה' בדרכו שלו. "אין כללים בעבודת ה'- וגם זה אינו כלל". החיקוי היה פסול מכל וכל- בין אם מדובר בחיקויים של אחרים, ואפילו של הצדיקים, ובין אם בחיקויו של אדם את עצמו. "אדם מצווה בשניים: את עצמו לא לרמות, ואת אחרים לא לחקות"[39]. "הגנב האמיתי הוא ההרגל: אין כסכנתו לאדם"[40].

גם רמ"מ המשיך קו זה. הוא אמר על רבו, ר' שמחה בונים, שהוא הרים ועזר לכל הבאים לחסות בצלו, והוסיף: אבל אני רוצה, שכל אחד ירים את עצמו לבדו[41]. "יכול אני להשיב על השאלה מה אין לעשות, אך מה יש לעשות- זאת צריך לשאול כל אחד את עצמו"[42].

ביקורת חריפה העביר על אלה שעבודת ה' שלהם היתה כמצוות אנשים מלומדה[43], ואמר: "המתפלל רק משום שגם אתמול התפלל- רשע טוב ממנו"[44]. ידועה אמרתו: "אם אני הנני אני משום שאני הנני אני, ואתה הנך אתה משום שאתה הנך אתה- הרי אני הנני אני ואתה הנך אתה. אך אם אני הנני אני משום שאתה הנך אתה, ואתה הנך אתה משום שאני הנני אני- הרי אין אני אני, ואין אתה אתה"[45]. ופעם אחת אמר: "וכי מה אני רוצה מהם? רק שלושה דברים: אל תפסיק להתבונן בעצמך, אל תתחיל להתבונן באחר, ושלא תהא לך שום פניה לעצמך"[46].

4. התגברות עצמית

חייו של ניטשה הם חיים של מאבק נגד עצמו, של התגברות עצמית. "החזק בקווי האופי שלי הוא התגברות עצמית"[47]. הוא טען שרק מתוך מאבק וסבל אפשר להתעלות, בעוד ששלווה ושקט מביאים להתנוונות: "אין אדם פורה אלא אם כן במחיר שפעת ניגודים"; אין אדם ממשיך להיות צעיר אלא אם כן נפשו אינה משתטחת, אינה שוחרת שלום... שום דבר לא הפך להיות לנו זר כמו אותה משאלה חסודה מימים מקדם, "שלום עלייך נפשי" [...] רתיעה ממלחמה פרושה רתיעה מחיים גדולים"[48].

זרתוסטרא פותח את דבריו לעם במלים: "אני מלמדכם את העל-אדם. האדם הוא דבר שיש להתגבר עליו. מה עשיתם כדי להתגבר עליו?"[49] כלומר ראשית הדרך אל ההתעלות, אל העל-אדם, היא בהתגברות על האנושי, במאבק עצמי. הוא רואה זאת כחלק מהחוקיות של הטבע, שכן לדבריו כל היצורים בראו דבר אשר מעל לעצמם, וגם בני האדם צריכים לעשות כן, ולא לבקש לחזור לחיה. דרישתו מבני האדם היא להתאים את עצמם לחוקיות של הטבע, השואף תמיד להתפתח מתוך מאבק. אולם בעוד שכל הדברים מתפתחים באופן מכני-ביולוגי, מהאדם נדרשת התעלות רצונית: זרתוסטרא פונה אל העם במלים "מה עשיתם", "אתם מבקשים" וכו', כלומר שהבחירה בידם האם להתעלות או לשקוע. אח"כ הוא אומר שהאדם הוא חבל המתוח בין חיה ועל-אדם- חבל על פני תהום. גדלותו של האדם בזה, שהוא גשר ולא מטרה. הוא צריך לוותר על עצמו ועל קיומו, כדי לפנות מקום לעל-אדם הנעלה ממנו. זרתוסטרא אוהב את אלה הרוצים לשקוע ולהקריב את עצמם, את אשר נפשו מבזבזת את עצמה, את אשר מצדיק את העתידים לבוא וגואל את שהיו לפניו; את אשר את אלוקיו הוא מייסר, באשר אוהב הוא את אלוקיו. למעשה הוא דורש פעולה הפוכה מהאבולוציה מבני האדם- לא לקדם את עצמם, אלא לוותר על כל אשר להם כדי לקדם את בואו של הנעלה מהם.

בהקשר זה, מדהים הדמיון לדבריו של רמ"מ על הפסוק "שלח לך אנשים"- "שיק אוועק דאס מענשליכקייט", דהיינו, שלח ממך את האנושי[50]. גם רמ"מ ראה בדרכם הרגילה של בני האדם דבר שיש להתגבר עליו. גם משל הגשר מתבטא בדבריו: "עומד אני ברגל אחת ברקיע השביעי, וברגל השנייה בשאול תחתיות, וביניהם- התהום"[51].

בפרק "על ההתגברות העצמית"[52] אומר זרתוסטרא שכל מה שחי- מציית, וצו ניתן לכל מי שאינו יכול לציית לעצמו. האדם השואף להתעלות, צריך להיות מסוגל לצוות על עצמו, לקבוע לעצמו את ערכיו, ולהיות בו זמנית השופט, הנוקם והקרבן של חוקו שלו עצמו. זוהי דרישה קשה הרבה יותר מאשר הציות לצו חיצוני, אך כמוהו, היא נובעת מהרצון לעוצמה. דרך זו תובעת התגברות עצמית מתמדת, ואת הנכונות לוותר ולהקריב את היקר מכל: "כל אשר אני יוצר וככל שאני אוהבו- מיד נאלץ אני ליהפך יריב לו ולאהבתי: כה רוצה רצוני".

תביעה דומה מציג רמ"מ בפני חסידיו: "וצעק שוב בקול גדול ואמר: האם אתם יודעים מה שאני רוצה? אני רוצה כך, שאפילו אם השמים ייטו לארץ והארץ תתבקע, האיש לא יסור מדרכו. כך אני רוצה"[53]. הוא לא נמנע מלציין לשבח את פרעה: "זה היה אדם- עשר מכות ספג, אך עמד על דעתו"[54]. וכן אמר: "לך לך מארצך- מארציותך, ומבית אביך- מהרגל טבע תולדתך. וזה קשה"[55].

השל כתב: "שלווה רוחנית אינה נמצאת לא בהגותו של קירקגור ולא של הקוצקר [...] החיים הדתיים הם מאבק, מתח וסבל תמידיים. השלב האחרון בחיים אלו היא אותה פעולה של ביטול עצמי, שבה המשימה האידיאלית של להיות אינדיבידואל קיים, וחוסר האפשרות למלא אותה כראוי, עומדות במלחמה זו עם זו. מודעות לחוסר התאמה זה היא שורשו של העינוי הדתי. לפי קירקגור, זהו בלתי נמנע"[56].

5. בקשת אמת

רמ"מ וניטשה חיו חיים של חיפוש אחר האמת. הם חתרו להגיע לאמת, קשה ככל שתהיה, והיו מוכנים לשלם כל מחיר עבורה.

האמת אותה חיפשו השניים, לא היתה אמת מטאפיזית אובייקטיבית על מהות העולם- בקיומה כפר ניטשה מכל וכל. היתה זו האמת הפנימית שבתוך הנפש, אליה מגיעים ע"י ביקורת עצמית בלתי פוסקת[57]. שאיפתם היתה שהאדם עצמו יהיה אמיתי.

ניטשה היה דורש אמת קנאי, ולא היתה בעיניו מידה נעלה יותר מאשר יושר אינטלקטואלי[58]. העדרו של מצפון אינטלקטואלי אצל רובם המכריע של בני האדם, גורם לו להתקומם כל פעם מחדש, ונראה לו כדבר שלא יאומן. רוב בני האדם יוצרים לעצמם קנה מידה משלהם של טוב ורע, ואינם חשים את הביזיון של חיים על פי אמונה שלא נבדקה קודם ביסודיות[59].

ניטשה תובע שכל מבקש אמת יסיק את המסקנות המתבקשות מהממצאים שאליהם הגיע, יהיה המחיר אשר יהיה. על האנשים שאינם רואים עצמם כבולים למסורות ולחוקים הקיימים, לשאוף לבטא את עצמם, גם אם יביא הדבר את העולם למלחמה אכזרית[60]. היושר הוא מידתם של "הרוחות החופשיים", ויש לטפח אותו ולהשתלם בו, ובמידת הצורך יש לשלוח לעזרת מידת היושר את מה שיש באדם מן השטני- "את בחילתנו בכל המגושם והאקראי, את  nitimor in vetitum, את אומץ הרפתקנותנו, את סקרנותנו השנונה והמפונקת, את מיטב רצוננו הסמוי ביותר, הרוחני ביותר, אלי עוצמה, אלי התגברות על עולם"[61].

הוא תוקף את אלה הסבורים, שמדות טובות יכולות להפוך את הרצוי למצוי, ולהוות תחליף לאמת הקשה: "קובעים היו בחוצפה היגדים שכאלה, שאת אמיתם איוו מאד, כאילו היא האמת לעומת אחיזת העיניים [...] דיים בכך שירגישו עצמם נטולי אנוכיות, על מנת שיראו עצמם רשאים לא לנהוג בחומרה יתירה בעניין האמת"[62]. "מה לי טוב לב ומה לי יקר נפש וגאון רוח, אם האיש בעל המידות ההן אינו דוחה מקרבו חולשות רגש בענייני אמונה ושיפוט, אם התביעה לוודאות אינה נחשבת אצלו כתשוקה הפנימית ביותר, ככורח העמוק ביותר- והוא בחינת הדבר המבדיל בין אנשי המעלה ואנשי השפל!"[63]. עיקר בקשת האמת צריכה להיות מופנה פנימה, כלפי האדם עצמו. לא מדובר בחיפוש אחר האמת על המציאות החיצונית, אלא בעיקר על מודעות עצמית אמיתית, שהאדם יהיה מודע למניעיו האמיתיים ולכוחות הפועלים עליו. "וכי כמה הם בני אדם היודעים להסתכל! ומבין המעטים היודעים זאת- כמה יודעים להסתכל בעצמם!". אנשים נוטים להישמע לקולו של מצפונם, מבלי לברר מה עומד מאחורי מצפון זה, מה הם היצרים והנטיות שגרמו לו להתהוות כמות שהוא. הם מאמינים ומצייתים למצפון בצורה עיוורת, במקום להפעיל כלפיו עצמו "מצפון אינטלקטואלי" שיבחן את מניעיו. יתכן שכל אותם מעשים שאדם מכנה מוסריים, ומתגאה בשלם על צדקותו, נובעים למעשה מביטוי של יצרים אנוכיים שונים, ללא צדקות של אמת מאחוריהם[64].

בקשת האמת היתה העמוד המרכזי בשיטתו של רמ"מ, כפי שעמדו על כך הכותבים שתיארו את דרכו, כמו השל בספרו "A Passion for Truth".

השל[65] מצטט את קירקגור, הכותב: "The truth consists not in knowing the truth but in being the truth… Knowing the truth is something which follows as a matter of course from being the truth, and not conversely; and precisely for this reason it becomes untruth when knowing the truth is separated from being the truth, or when knowing the truth is treated as one and the same thing as being the truth, since the true relation is the converse of this: to be the truth is one and the same thing as knowing the truth"[66].

השל כותב[67]: "בהדגישו את האמת כשאיפתה העליונה של היהדות, גם הקוצקר לא חשב בעיקר במושגים של רכישת אמת תיאורטית, אלא במושגים של לחיות את האמת [...] תשוקתו הנלהבת של הקוצקר לאמת היתה רעב וצמא לאלוקים. רבים שואלים, איזו תכונה ניתן לזהות עם האלוקי ללא סייג? יש עונים, אהבה, או רחמים, צדק. הקוצקר האמין שזו היא האמת".

רמ"מ העביר ביקורת חריפה על אלה הסוברים שע"י מעשים חיצוניים הם יכולים להחשיב את עצמם ליהודים טובים, גם אם פנימיותם רקובה: "הם מתהלכים עם טינוף , ומחליקים על כרסם עם כמה דפי גמרא"[68]. "אילו היה השי"ת מגלה לך את פרצופך האמיתי- לא היית יכול להתקיים אפילו שעה אחת"[69]. היצר הרע מנסה לגנוב מהאדם את נקודת האמת הדקה שבלבו, ולאחר מכן הוא מניח לו ללמוד ולהתפלל כרצונו, כי בלי נקודת האמת אין חשיבות למאומה[70].

"גם אנחה קטנה, שאינה יוצאת מעומק הלב, היא גניבת דעת. כל המשמיע דיבור, שאינו יוצא מתוכו פנימה; או פולט אנחה, שאינה באה מעומק ליבו; או עושה תנועה, והיא אינה ממקור האמת שלו- הריהו חוטא במעשה גניבה"[71].

תביעתו של רמ"מ היתה לאמת מוחלטת בעבודת ה' : "תמים תהיה עם ה' אלוקיך- אין לך מקום לפניות או לשיור אחר; אין פשרות והסתייגויות; אין חצי ה' וחצי לעזאזל; אמת בת רגל אחת- אמת צולעת- אין לה בכלל רגליים וידיים"[72]. "אין אמצע הדרך- רק סוסים מהלכים באמצע הדרך"[73]. "עולם אמיתי ראוי לגאולה; ולא- מוטב יהיה למדבר, שמיר ושית"[74]. "לצאת ידי חובה? לא מיניה ולא מקצתיה. הכל- או לא כלום"[75].

כמו ניטשה, גם רמ"מ טען שעבודת ה' יכולה לנבוע מתוך אינטרסים אנוכיים, המולבשים באצטלה של יראת שמים: "את מי אתה בעצם אוהב- את האלוקים או את עצמך? יתכן שאהבתך לאלוקים איננה אלא אהבה עצמית, ושמא אתה אוהבו בצפותך ממנו לטובת הנאה, אם בעוה"ז או בעוה"ב?!"[76]. אמנם רמ"מ האמין כמובן בעבודת ה' אמיתית, ולא כניטשה שטען שכל דתיות שהיא אינה אלא זיוף.

נסכם את השוואתנו בדבריו של מאיר אוריין, המתייחס בקצרה לדמיון בין האדם העליון של ניטשה לזה של רמ"מ[77]:

"עליונותו של האדם העליון של ניטשה מתגלית בתכונת השלטון הטבועה בו. בכוח תכונה זו הוא מקנה לעצמו זכויות יתר ובכוח זה הוא רואה את עצמו במרכז העולם, מובחר מכל ונעלה על הכל. על ידי תחושת האדנות שבו הוא רואה את אנשי ההמון כיצורים החייבים לשרת אותו, את האדם העליון. ואילו האדם העליון שעליו מדובר כאן (אצל רמ"מ- מ.ר) הוא דוקא זה שאינו חושב על עצמו ואינו מחשיב את ישותו. עליונותו מתבטאת בשאיפתו לעליונות; במבט הרחב שיש לו על היקום; בחזון המחמם את לבו ובתחושת השליחות הדוחפת אותו להיאבק עם השגרא שבעולם.

גם האדם העליון מסוגו של רבי מנדל מכיר בערכו. "אני שבת העולם"! אמר פעם רבי מנדל, אך המסקנה מההכרה הזו, איננה ביקוש זכויות לעצמו. רגש העליונות בא לידי ביטוי בחובות הכבדים שהוא מעמיס על עצמו ובסילוק כל נגיעה אישית.

האדם העליון האמיתי, שבעצמו מורם מעם, שואף לעליונות ומטיף שהעליונות תהיה גם נחלת אחרים".

ואמנם הדברים אינם כה פשוטים, ועוד יש מקום להשוואה נרחבת ומעמיקה יותר בין הגותם של הרבי היהודי והפילוסוף הגרמני.

ביבליוגרפיה

- אבירם, רוני, העל-אדם, האם הוא מן האפשר?. עיון לח חוברות ג-ד, תמוז תשמ"ט-תשרי תש"ן, עמ' 228-264.

- אוריין, מאיר, סנה בוער בקוצק. הוצאת ראובן מס, ירושלים תשכ"ב.

- אלפסי, יצחק, אנציקלופדיה של החסידות. הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשס"ה.

- הנ"ל, הרבי מקוצק. הוצאת ביתן הספר, ת"א תשי"ב.

- היימן, רונלד, ניטשה - חיים של ביקורת. הוצאת דביר, ת"א 1992.

- לוינגר, יעקב, אמרות אותנטיות של הרבי מקוצק. תרביץ נה, א (תשמ"ו) עמ' 109-135.

- הנ"ל, תורתו של הרבי מקוצק לאור האמרות המיוחסות לו ע"י נכדו ר' שמואל מסאכאטשוב. שם נה, ג עמ' 413-431.

- מייזליש, שאול, אין שלם מלב שבור - אמרות הרבי מקוצק. הוצאת מודן 1988.

- ניטשה, פרידריך, כתבי ניטשה. תרגום ישראל אלדד, הוצאת שוקן, ירושלים ות"א.

- הנ"ל, אנושי, אנושי מדי. הוצאת מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"ח.

- צייטלין, הלל, אדם עליון – או א-ל עליון, בתוך "על גבול שני עולמות", עמ' 49-68. הוצאת יבנה, ת"א 1965.

- קאופמן, ואלטר, ניטשה- פילוסוף, פסיכולוג, אנטיכריסט. הוצאת שוקן/ירושלים ות"א 1982.

- רבינוביץ, צבי מאיר, בין פשיסחא ללובלין- אישים ושיטות בחסידות פולין. הוצאת קשרים תשנ"ז.

- רז, שמחה, כוכב השחר - אמרות רבי מנחם מנדל מקוצק. הוצאת תפוצה, ירושלים 1988.

- שדה, פנחס, איש בחדר סגור, לבו שבור, ובחוץ יורדת אפלה- אמרות, תורות וסיפורי-חיים של רבי מנחם מנדל מקוצק. הוצאת שוקן/ירושלים ות"א 1993.

- שיחור, רחל, ניטשה - עיונים בתרבות המערב. אוניברסיטה משודרת, ת"א 1989.

- Faierstein, Morris M., The Friday Night Incident in Kotsk: History of a Legend. In Journal of Jewish Studies, 34 (1983), pp. 179-189.

- Heschel, Abraham Joshua, A Passion for Truth. Farrar, Straus and Giroux New York.

- Kierkegaard, Soren, Training in Christianity, and the edifying discourse which 'accompanied' it. Princeton University Press 1964.

- Rosen, Michael, The Quest for Authenticity- The Thought of Reb Simhah Bunim. Urim Publications, Jerusalem-New York 2008.